ARTICULOS / ARTICLES
Universidad de la República, Uruguay.
dmalvas@adinet.com.uy
Resumen
El
artículo presenta en primer lugar la argumentación de
Gerald Cohen, que minimiza el papel de la coacción que cada
proletario experimenta debido a las circunstancias del trabajo
asalariado, y en consecuencia niega el carácter opresivo de la
explotación capitalista. En segundo término, examina
algunas críticas que cuestionan tal argumentación o la
veracidad de su premisa, así como las réplicas del
autor. Finalmente, sostiene que
Cohen no logra hacer convincente su tesis principal, debido a que no
tiene en cuenta relevantes distinciones en torno al concepto de
libertad, fragmentariamente formuladas por Marx y desarrolladas de
forma consistente por Sen.
Palabras clave: Cohen, proletariado, opresión.
Abstract
This
article begins by introducing Gerald Cohen’s arguments,
in
which he reduces as much as possible the role of coercion that
proletarians experience due to the circumstances of remunerated work,
and, consequently, he denies the oppressive nature of capitalist
exploitation. Secondly, this paper examines some criticism that
questions such arguments or the truth of their foundations, as well
as the author’s replies. Finally, it claims that Cohen does not
manage to make his main thesis convincing, due to the fact that he
does not take into consideration some relevant distinctions regarding
the concept of freedom, fragmentarily put forward by Marx and
consistently developed by Sen.
Key words: Cohen, proletariat, unfreedom.
A partir del viraje crítico emprendido por Cohen con respecto a la versión más ortodoxa del materialismo histórico que él mismo antes defendió, la teoría marxista de la explotación se ha convertido en objeto privilegiado de su revisión, a la que sucesivamente ha ido cuestionando en sus aspectos conceptuales sustantivos. (1)
Una de las deficiencias que achaca al “argumento marxista tradicional” (2) de la explotación capitalista es su “fracaso [...] en caracterizar los rasgos pertinentes de la relación entre capital y trabajo, como el hecho de que el trabajador es forzado, por su carencia de propiedad, a trabajar para el capitalista”. (3)
Esta dificultad importa porque, si la explotación en general implica la extracción indebida de trabajo excedente, Marx ha sido cuidadoso en distinguir la explotación capitalista, por ejemplo de la de tipo feudal, en la que el siervo es abiertamente objeto de una violencia de carácter extra-económico, debido a que el plusvalor sólo puede serle arrancado por el señor, haciéndole no libre y apropiándose de una parte de su propia fuerza de trabajo. (4) Sin embargo, Marx nunca dudó de que el capitalismo encerrase un particular tipo de opresión, necesaria también para expropiar el excedente a los asalariados, sin dejar de reconocer a la vez cierto aspecto de voluntariedad que caracteriza a los intercambios mercantiles en este modo de producción.
A partir de esto, cabe constatar en los análisis de la noción marxista de explotación una divergencia entre, por un lado, la conceptualización que hace de la fuerza un elemento constitutivo de la misma, en cualquier modo de producción, y por otro la versión que la define en términos de un injusto intercambio, del que la fuerza es sólo un factor externo. (5)
La perspectiva de Cohen es una de las que más lejos ha ido en la defensa de esta segunda interpretación, al proponer minimizar el carácter coactivo de la relación salarial, como condición de la explotación, característicamente atribuida por el marxismo a la circunstancia de que los trabajadores están privados de acceso a los medios de producción materiales.
Según el autor, los trabajadores individualmente no están forzados a vender su fuerza de trabajo para poder vivir, debido a que existen más vías de escape de la posición proletaria que quienes tratan de salir, y a que esas salidas representan alternativas más atractivas.
Este trabajo se propone, en primer lugar, exponer brevemente el argumento con el que Cohen sustenta tal tesis, para después considerar algunas objeciones que, usando sus propios supuestos, cuestionan la validez de la misma, así como las réplicas del autor.
Finalmente, ensayaremos una evaluación global de la argumentación de Cohen, apelando a ciertas distinciones introducidas por Amartya Sen en relación con el concepto de libertad, entendiendo que contribuyen a la mejor comprensión de ideas sólo sugeridas por Marx, al tiempo que permiten mostrar críticamente el sentido escasamente relevante de la libertad disponible para los trabajadores en el capitalismo.
Cabe consignar, por un lado, el rechazo de Cohen de las versiones deterministas del marxismo, que al acentuar a tal punto el condicionamiento material de los trabajadores en la relación de trabajo –más allá de su apariencia jurídica contractual-, no reconocen en su situación ninguna otra opción que la de tener que vender su capacidad de trabajo a los capitalistas.
Pero por el otro, Cohen juzga no menos insatisfactoria la razón de Nozick y concluye, dadas las opciones que los trabajadores tienen: el desempleo, la mendicidad o simplemente confiar en su suerte, de forma políticamente conservadora que los mismos no están en absoluto forzados a aquella acción, la que considera expresión de su libre voluntad.
Rechazados ambos extremos, el ideológicamente crítico y el apologético del capitalismo, Cohen expone dos piezas argumentales, la primera de las cuales sostiene que los mencionados puntos de vista contrapuestos sobre la condición de los trabajadores en realidad se implican mutuamente.
Si bien este argumento opera como marco categorial del otro y tiene un genuino valor como objeto de discusión en la filosofía de la acción (6), nuestra exposición se circunscribirá al examen del segundo, cuya conclusión alega que las mencionadas tesis (determinista y libertarista) resultan ambas verdaderas, lo que para Cohen requiere mostrar en “contra de los izquierdistas, que no captan la fuerza de la respuesta [de la derecha], y en contra [de ésta,] que no ve sus propias limitaciones”. (7)
En virtud de nuestro interés en la crítica de Cohen a la afirmación marxista del carácter opresivo de la explotación capitalista, este trabajo sólo atenderá a las razones y evidencias que el autor aduce en favor de que, dado que “hay más [vías de] salida del proletariado [...] que trabajadores tratando de salir, [éstos] en forma individual [...] son libres de abandonarlo”. (8)
El criterio que Cohen adopta para dilucidar apropiadamente cuándo alguien “está obligado a realizar una acción” es que se cumpla la condición de que no tiene ante sí otras “opciones razonables o aceptables”. (9)
Coincide con Nozick (10) en distinguir la coerción de la coacción puramente física, en tanto la primera supone un cambio en la elección de cómo actuar, que resulta de una interacción en la que el que ejerce la coerción afecta las razones y la valoración (en términos costo-beneficio) de actuar de cierto modo, del que la padece. (11)
Sin embargo, no está dispuesto a suscribir su definición moral de lo que significa verse forzado a hacer algo, pues haría aún más restrictiva la verificación de las condiciones de la opresión e implicaría de manera contraintuitiva que “si el encarcelamiento de un criminal tiene una justificación moral, entonces [no se puede afirmar que él] [...] está obligado a permanecer en prisión”. (12)
Cohen la rechaza, pues prácticamente excluiría cualquier forma de opresión en las condiciones que rigen la venta de la fuerza de trabajo y su explotación, al impedir afirmar, incluso del más miserable proletario, enfrentando la alternativa de trabajar o morirse de hambre, que está forzado a trabajar para un capitalista, ya que constituye su decisión “voluntaria en la medida en que los otros individuos (13) [...], actúa[n] [...] de acuerdo con sus derechos”, (14) sin violentar los suyos.
En principio, también es anti-nozickeano el lenguaje del que se vale Cohen, al enfocar la cuestión de la coacción en el marco del concepto marxista de clase, en cuyos términos la pertenencia al proletariado es definida por las relaciones de producción (esto es, básicamente por una razón objetiva y no por un factor de conciencia o cultural). (15)
Sin embargo, se observa en el mismo análisis de Cohen un relevante giro hacia una perspectiva individualista de lo social, cuando a la pregunta de qué cosas son capaces de operar como fuente de obligación para que alguien haga algo, responde que sólo puede serlo la acción de otras personas, y descarta así atribuir ese papel a cierto proceso estructural que opera a espaldas del propósito y la intervención humanos.
Así, deja en claro que “donde las relaciones de producción obligan a la gente a hacer cosas, hay [en realidad] personas que obligan [...] a hacerlas”, lo que satisface la condición de que “no hay fuerza sin agente que la ejerza” (16) y le da pie a concluir que “si la estructura del capitalismo no deja al trabajador otra opción que vender su fuerza de trabajo, [en realidad] está obligado a hacerlo por acciones de personas”. (17)
Más allá de evitar los costos de una ontología social pesadamente holista, Cohen admite sin ingenuidad que una de las razones de tal reduccionismo es que, a partir de él, “se vuelve más difícil, y por lo tanto más interesante, demostrar que los trabajadores [bajo el capitalismo] se ven obligados a vender su fuerza de trabajo”. (18)
De todos modos, el directo desafío al marxismo radica en el argumento de Cohen antes presentado: en el capitalismo los asalariados individualmente no están forzados a vender su fuerza de trabajo, no sólo porque existen más vías de escape de la posición del proletariado que quienes intentan salir, sino también porque ellas representan “una vía alternativa razonable o aceptable”. (19)
Como sustento empírico, Cohen remite a determinados datos que evidencian cierta movilidad social ascendente en las sociedades capitalistas desarrolladas, y hacen plausible -por ejemplo- la afirmación de que la mayoría de los trabajadores ingleses no está obligada a vender su fuerza de trabajo, puesto que tiene la opción razonable de ocupar posiciones pequeño-burguesas disponibles. (20)
De modo que, para Cohen, quedaría justificada la tesis de que
...para la mayoría de los proletarios existen medios de escape, [y] aun cuando necesariamente la mayor parte [...] continuará siendo proletaria y tendrá que vender su fuerza de trabajo, tal vez ninguno, y a lo sumo una minoría, está forzado a hacerlo. (21)
Sin embargo, es preciso reconocer –como advierte el propio Cohen- el carácter condicional o hipotético de esa libertad, ya que cada trabajador es libre no sólo porque ninguno de los demás trata de salir, sino sólo a condición de que no lo haga.
Además, a partir de la premisa de que “[hay] muy pocas salidas para el proletariado [...] y hay muchísimos trabajadores en esa posición” (22) , Cohen insiste –en contra de la pretensión libertarista- en que “existe una opresión colectiva en su situación”, que hace del proletariado como tal “una clase prisionera”. (23)
En lo que sigue, expondremos aquellas objeciones que apuntan a socavar la validez del argumento de Cohen, y de las cuales el propio autor se hace cargo. (24) Una de ellas alega “que no es realista inferir que la gran mayoría de los trabajadores son libres de salir en forma individual”, pues ellos “carece[n] de los atributos necesarios [...] [como la] astucia comercial, [el saber para] presentarse bien, etc.”. (25)
Al responder a ella, Cohen busca dejar en claro que el principio de que si una persona tiene ante sí un curso de acción razonable, entonces no está forzada a hacer otra cosa, no requiere que esa persona sea efectivamente capaz de tomarlo.
Subyace a tal observación la idea de que la libertad consiste en no ser impedido de hacer algo, y de que alguien es libre cuando su acción no es restringida por la de otros, idea bautizada por Isaiah Berlin como “libertad negativa”, y confrontada -por la filosofía política liberal- con aquella que la concibe en términos de tener la capacidad para realizar esa acción (libertad positiva).
La réplica de Cohen se sustenta además en que “las deficiencias de carácter y personalidad que hacen al trabajador incapaz de salir de su clase, no constituyen obstáculos que afectan su libertad de salir”. (26)
No obstante, hay en ella cierta concesión a la objeción, dado que admite que si se diera el caso de que la incapacidad resultara de la acción –no necesariamente intencional- de otros, se podría lícitamente concluir que ella constituye también un caso de opresión.
Así, si los trabajadores no pueden escapar de su posición debido a privaciones provocadas por las prácticas capitalistas, causalmente conectadas con las relaciones de producción, ello daría cierta plausibilidad al argumento marxista de que están forzados a tener que vender su fuerza de trabajo.
La segunda crítica a la calidad de la inferencia de Cohen, en la medida en que da por sentado el principio de que alguien no está forzado a hacer algo si tiene ante sí otro curso de acción aceptable, representa un mayor desafío al pretender socavar “internamente” su fuerza probatoria.
Esta objeción, atribuida a Chaim Tannenbaum, pero cuyo contenido es explicitado por el propio Cohen, impugna que para la mayoría de los trabajadores las salidas pequeño-burguesas constituyan un curso alternativo aceptable al de seguir siendo asalariados, si se tiene en cuenta el muy alto riesgo de los intentos y también los costos de los fracasos. (27)
Por ello sería legítimo concluir que “la utilidad esperada al intentar una opción pequeño-burguesa [...] es demasiado baja para justificar la afirmación de que la mayor parte de los trabajadores no están obligados a vender su fuerza de trabajo”. (28)
Al responder, la estrategia de Cohen para salvar su tesis no busca derribar sino neutralizar el supuesto de Tannenbaum de que una alternativa a un curso dado es aceptable si y sólo si tiene por lo menos una utilidad esperada igual a la de dicho curso.
Por eso concede tomar la utilidad esperada –el producto de la utilidad que resulta del curso por la probabilidad de que ocurra- como criterio de aceptabilidad de un posible curso de acción, aunque en primera instancia parece favorecer la crítica de que el intentar la alternativa pequeño-burguesa tiene una muy baja utilidad, en vista de los riesgos y costos que implica.
Asumido esto, y para evitar tener que admitir que una opción es aceptable, incluso teniendo menor utilidad que una situación dada, Cohen reformula la principal premisa de Tannenbaum, con el propósito de hacer que el concepto de utilidad figure en ella de forma más compleja.
Así, establece que en última instancia “B no es una opción aceptable [con respecto a] A si y sólo si B [no sólo] es peor que A, [sino] particularmente mala”, (29) donde la última expresión refiere a un juicio de comparación “en algún sentido” absoluto, de tal modo que excluya la posibilidad de “que cuando alguien hace lo que sin ambigüedad es lo mejor para él, est[é] forzado a hacerlo”. (30)
Cohen entiende que el nuevo modo de evaluar la aceptabilidad permite afirmar (aun suponiendo que la utilidad esperada, al emprender la salida pequeño-burguesa, es menor que la de continuar siendo trabajador) que es posible superar “la sustancia de la objeción de Tannenbaum [...] [si se admite que] intentar la opción pequeño-burguesa es particularmente malo”. (31)
Sin embargo, también reconoce que es difícil aseverar que esta opción es de ese tipo, en la medida en que no está claro si “al estimar la bondad o inconveniencia de las vías de acción con vistas a juzgar si un agente está o no forzado a hacer algo, [hay que considerar] sólo sus preferencias o aplicar criterios más objetivos”. (32)
Por lo tanto, es razonable concluir que el resultado alcanzado por la réplica de Cohen es más bien aporético, y sospechar que ello se debe al manejo sesgadamente bienestarista de las herramientas de la teoría de la elección racional que hace, que lo compromete a usar, como único criterio de juicio sobre la aceptabilidad de las opciones, la obtención de cierto resultado asumido como valioso.
Entendemos que es precisamente el marco de evaluación supuesto por el argumento de Cohen, el que empobrece el significado de la libertad, al omitir la discusión de la cuestión ética fundamental de lo que cuenta como el logro de una vida digna, cuyos términos son necesarios para dilucidar qué opciones son realmente aceptables, y de ahí, cuánta libertad genuina de acción tiene un agente en determinada circunstancia.
Tal deficiencia es inteligible –y a nuestro juicio, superable- recurriendo a las implicaciones extraídas por la lectura de Sen (33) de la teoría de la elección social, y procurando a la vez su articulación con las fragmentarias referencias de Marx a la libertad positiva, sin pretender con ello pasar por alto los diversos fundamentos filosóficos, políticos y metodológicos que separan a ambos autores.
Es apenas necesario aclarar que las categorías de Sen, a las que aquí se apela, no serán por sí mismas objeto de discusión, sino que se considerarán en calidad de insumos para llevar a cabo la propuesta de evaluación crítica de Cohen.
Conviene dejar en claro que nuestra crítica no pasa por reflotar una definición de explotación “inclusiva de la fuerza”, en procura de captar el distintivo ingrediente de compulsión “curiosamente relajada”, ejercida sobre los trabajadores en el capitalismo, y que justifica la caracterización, por parte de Marx, como una forma de esclavitud.(34)
Nuestra pretensión, más bien, es la de dar cuenta de por qué la argumentación de Cohen tiene que defender una forma limitada de libertad, precisamente en la medida en que suscribe una visión reduccionista de lo que constituye una vida valiosa o digna de ser vivida, como soporte para valorar la razonabilidad de las acciones a emprender. (35)
Se entiende que, sin reflexionar sobre este tópico, su conceptualización está implícitamente comprometida con un discutible marco de ideas sesgadamente bienestarista, cuya debilidad queda expuesta al ser confrontado con la más prometedora perspectiva normativa de la libertad, configurada por los desarrollos de Sen.
Un indicio de que Cohen no contempla otro posible sentido de la libertad es dado al despachar ciertas críticas que impugnan la libertad meramente burguesa, alegando que
...cuando los socialistas sugieren que no existe libertad real bajo el capitalismo o que el socialismo promete una clase de libertad superior y sin precedentes, entonces yo pienso que su línea [de pensamiento] es teóricamente incorrecta y políticamente desastrosa, [p]ues la libertad bajo el capitalismo es, donde existe, precisamente eso, libertad; y si el socialismo no nos diera suficiente de ella, debemos estar correctamente decepcionados
Esta clara negativa a considerar otros significados justifica la apelación a la lectura alternativa que Sen ha ido elaborando extensamente sobre la teoría de la elección social, con el propósito de ofrecer una mejor comprensión de tal noción y de sus diversos rasgos definitorios.
Pues, en contra de la aparente irrelevancia de esa teoría para el tema de la libertad, de acuerdo con su tradicional uso por parte de la economía del bienestar, este autor hace ver que “al dar un significado y peso social a lo que las personas valoran en la sociedad, [...] [ella contiene] un reconocimiento básico de la importancia de la libertad individual”. (36)
Para entender el significado del giro dado por Sen a la teoría de la elección social, hay que tener en cuenta el carácter analítico y axiomático de la misma, (37) rasgo precisamente destacado por él para explicar sus defectos, pero sobre todo sus fortalezas, entre las cuales incluye “su versatilidad interpretativa”, (38) al posibilitar una diversidad de enfoques del mismo supuesto, de las preferencias como soporte de la elección.
Es así que, haciendo uso del formato general, cada interpretación configura una perspectiva global que se caracteriza por ofrecer una determinada descripción del proceso de elección, en función de asumir particulares concepciones de las preferencias, de lo que constituye la naturaleza del bienestar humano y de los requisitos que hacen a la racionalidad de ese proceso.
A pesar del pluralismo teórico, el marcado predominio del bienestarismo en la teoría económica tradicional de la elección racional, en las últimas décadas, es lo que nos permite entender por qué Sen, que “hizo en algunas de sus obras anteriores [...], importantes contribuciones, [se ha dedicado posteriormente] a someter a una minuciosa crítica varios de sus aspectos”. (39)
Con respecto a la racionalidad, el autor argumenta en favor de concebirla ampliamente como “la disciplina de someter las propias elecciones –de acciones así como de objetivos, valores y prioridades- a un razonado examen, [rechazando así] las estrechas visiones usualmente manejadas [según las cuales ella consiste en] el estricto seguimiento de ciertas pautas”. (40)
Ejemplifica éstas a través de tres concepciones que, de distinto modo, hacen de la racionalidad de una elección un asunto de “(1) consistencia interna [...]; (2) maximización del interés propio; y (3) maximización en general”, (41) concepciones que cuestiona en base a específicas debilidades que las vuelven inconducentes.
Al entender que el planteo de Cohen supone -o por lo menos coincide con- una perspectiva general de sujetos maximizadores de la utilidad –aunque no necesariamente de la suya propia-, nuestra atención se restringirá especialmente a las consideraciones críticas que Sen hace con respecto a la tercera.
Esta concepción, a diferencia de la segunda, con la que en general suele ser confundida, “es capaz de dar cabida a distintos tipos de objetivos y valores dentro del marco maximizador” (42) , incluso a objetivos y valores altruistas; por eso, a juicio de Sen se trata del enfoque más importante y menos problemático.
Sin embargo, aun ponderando sus virtudes, considera demasiado limitado el alcance de dicho marco con respecto a la caracterización que propuso de la racionalidad (arriba citada), al basarse en una visión de las preferencias que privilegia –aunque no por implicación del propio esquema de maximización- la valoración del resultado como culminación, sin tomar en cuenta el proceso por el cual se llega (pues ambos conforman el resultado comprehensivo).
Por otra parte, si bien está dispuesto a reconocerle a la conducta maximizadora el carácter de una condición necesaria de la racionalidad, alega que difícilmente también sea suficiente, haciendo hincapié en que, para que una acción elegida sea racional, se requiere además de “someter [las] preferencias a la evaluación y examen crítico”, (43) y no basta con que se trate de la persecución, de modo inteligente, de un objetivo ya asumido.
Es más, admitiendo la complejidad de llevar a cabo una evaluación tal, sostiene que ella “también hace necesario escudriñar y aplicar otros valores ‘[...] propios, que pueden no estar directamente captados por la explícita adhesión a ciertos objetivos” (44) , y que refieren, por ejemplo, a principios de carácter deontológico.
Aunque acepta con Rawls que atender a tales consideraciones es parte de lo razonable, pero no de lo estrictamente racional, Sen sostiene que “la necesidad de examinar cuidadosamente si se deben seguir las reglas de ‘razonabilidad’ puede verse como parte del uso del razonamiento crítico exigido por la propia racionalidad”. (45)
Sin bien no es exagerado concluir que las precedentes críticas de Sen, al modelo instrumental de elección racional resultan escasamente novedosas desde una óptica filosóficamente entrenada, lo cierto es que ponen en entredicho, con el auxilio de las herramientas extraídas de la propia disciplina, varias de las intuiciones que han operado como trasfondo de los refinados resultados formales establecidos, desde Arrow en adelante.
En lo que sigue, haremos hincapié en ciertos argumentos de Sen con el fin de defender la conclusión de que la apelación de Cohen a la mayor utilidad esperada de un curso de acción, en comparación con la de otro, como único criterio de la libertad de escoger el primero, lo compromete con una visión doblemente acotada del bienestar humano. Pues, aun sin atribuir a Cohen el concepto de “bienestar egocéntrico” (46) , que supone convertir a los hombres en egoístas insensibles a la suerte de los demás, es posible, utilizando la distinción de Sen entre “finalidad del propio bienestar” y “elección de la propia meta”, demostrar de qué manera la propuesta de aquél excluye la posibilidad de que las personas aspiren a otros fines que no sean la utilidad propia, como el apartarse de elegir promover sus propias metas.
En tanto este último concepto significa que “la elección de cada persona se guía [...] por la persecución de sus propias metas” (47) , no resulta problemático explicar el hecho de que alguien actúe tomando en cuenta el bienestar de otros, en la medida en que es posible, a través de la simpatía, que el contenido de sus metas pueda llegar a abarcar las de éstos.
El verdadero desafío es explicar cómo es posible que se lleve a cabo una acción por “compromiso”, (48) la cual, al “romper el fuerte vínculo entre el bienestar individual [...] y la elección de la acción”, (49) no admite que su motivación pueda ser, por ejemplo, la perspectiva del agente de acrecentar su felicidad o aliviar su sufrimiento, por beneficiar a otro.
Sen argumenta que, si bien no pretende tratar la actitud ética del compromiso, simplemente como un postulado contrapuesto al del modelo del hombre como “tonto racional”, deja bien en claro su rechazo a tener que considerarla irracional si no es “justificada a través de una subyacente conexión instrumental que la vuelva beneficiosa desde el punto de vista egoísta”. (50)
En conexión con el argumento de Cohen sobre la libertad de cada trabajador para salir de su condición, la referencia de Sen a la “conciencia de clase” (51) puede aducirse como una nueva objeción al mismo, pues el sentimiento de solidaridad, generado por esa conciencia entre los miembros del proletariado, podría considerarse un factor que condiciona la libertad que cada uno tiene de escapar de su posición, en la medida en que le hace valorar negativamente la salida personal que no es parte de una liberación general. (52)
También es interesante observar que la caracterización de Sen del compromiso “en términos de la elección por una persona de un acto que en su opinión producirá un nivel de bienestar personal para él menor que otro acto también a su alcance”, (53) daría una razonable respuesta a la dificultad que enfrenta Cohen para explicar la elección del primer acto como una opción libre, salvo que esté dispuesto a pagar el precio de considerarla una excepción a su criterio de aceptabilidad.
Entendemos que el segundo efecto empobrecedor sobre la visión del bienestar, que implica su caracterización como utilidad, deriva directamente de la aludida noción de la “finalidad del bienestar propio” (54) , ya que si no es posible que las personas se propongan otros fines que buscar su propia utilidad, entonces no sólo cualquier logro de bienestar es reducido a ésta, sino sobre todo impide captar el fundamental aspecto de libertad implicado en el bienestar.
El rechazo de la utilidad como índice exhaustivo del bienestar humano es parte de la defensa de una concepción compleja, de la que el concepto de libertad en sentido amplio es un componente esencial. Esta defensa es llevada a cabo por Sen con los recursos conceptuales y metodológicos de la teoría de la elección social. Destaca así la capacidad de esta teoría tanto para dar cuenta de los principales motivos por los cuales se aprecia ser libre (recogidos por los aspectos “de oportunidad” y “de proceso”), como para mostrar la particular conexión que hay entre la libertad como oportunidad y la idea de que un individuo prefiera o valore determinado resultado de una alternativa.
De modo que, al dar a las preferencias un papel insustituible en la evaluación de la libertad como oportunidad de lograr algo, supone un rechazo de las propuestas que pretenden hacer dicha evaluación sólo en términos de la cantidad de opciones disponibles, y así “lograr una métrica de la libertad que no dependa de ningún modo de lo que la propia persona desea y elegiría tener”. (55)
Sin embargo, y a pesar de observar que incluso “la consideración del proceso no puede estar enteramente divorciada de la evaluación de las oportunidades”, Sen remarca que éstas “no pueden apuntar solamente a lograr una cierta ‘culminación’, sino también a provocarla de un modo particular”, y da lugar a su distinción entre el “resultado alcanzado” y el “resultado comprehensivo”. (56)
Es en términos del “resultado comprehensivo” que se entiende que alguien pierda libertad al ser obligado a hacer inclusive aquello que hubiera realizado de cualquier modo –el mero resultado logrado-, ya que en tal caso ha sido privado de elegir (aspecto del proceso), y en la medida en que la elección es relevante para el aspecto de oportunidad, también hay un menoscabo de libertad en este sentido.
Esto demuestra un elemento central subrayado por la visión de Sen de la libertad, consistente en el carácter esencialmente plural del concepto, en el cual se distinguen los dos referidos aspectos –oportunidad y proceso- que, aunque relacionados, son mutuamente irreductibles.
En esta dirección, cabe decir que la perspectiva de Sen se ha caracterizado por su insistencia no sólo en ese carácter de la libertad, sino también en el lugar fundamental que le otorga en relación con otros valores, como el bienestar social, cuidando mantener, al mismo tiempo, una fuerte conexión conceptual entre ambos que evite el fundamentalismo inverso, en el que incurre el libertarista.
De todos modos, su valorización de la libertad no implica sólo una crítica al utilitarismo sino, en general, a todo punto de vista que pretenda juzgar el provecho de una persona únicamente en términos de las cosas logradas, sean éstas estimadas en el estrecho sentido de la exitosa consecución del bienestar (“logro de bienestar”) o en el de tener efectivamente la capacidad de fijarse y perseguir otros objetivos (“logro de agencia”). (57)
Para delimitar el contexto de la crítica a Cohen, focalizaremos la atención en la ya mencionada distinción planteada por Sen entre los dos aspectos de la libertad, que sólo parcialmente se corresponden con la diferencia entre libertad negativa y positiva.
Mientras que el primer aspecto consiste en la oportunidad de lograr cosas que se valoran –cuando además se tienen razones para valorar- y cuya evaluación requiere atender a la capacidad real de la persona para conseguirlas, el segundo se refiere al proceso por el cual esas cosas suceden (sin importar el éxito en el logro), que exige que uno elija por sí mismo, sin que otros interfieran.
Por ejemplo, si bien el “...‘derecho a no estar hambriento’ se relaciona con la libertad de lograr [...], [ésta] puede presentarse de muchas maneras diferentes (que van desde conseguir un trabajo y ganar un ingreso [esto es, la libertad de actuar] hasta la dependencia de la seguridad social o la subvención estatal” (58) , estado de cosas identificado con el logro de la evitación del hambre sin mediación de las libertades de lograr o de actuar de la persona.
Lo relevante para nuestro propósito es tomar nota de la valoración equivalente que Sen hace de los dos aspectos de la libertad, en el sentido de que importa no sólo la libertad que tiene la persona de elegir actuar de un modo u otro (“libertad de actuar”), sino también la que tiene de obtener lo que valora (“libertad para lograr”), y que diluye el riesgo de sobrevalorar la primera, al punto de absolutizar una abstracta e intangible autonomía (59) como único bien, en una dirección opuesta -pero a la vez complementaria- de la que acentúa la faceta del logro efectivo.
Entendemos que esta reseña de la perspectiva de Sen nos provee de un marco conceptual suficiente, a la luz del cual es posible una crítica de la argumentación de Cohen que debilite internamente el atractivo de su tesis sobre la libertad de cada trabajador para dejar de serlo.
Por una parte, a partir de la contrarréplica de Cohen a la objeción interpuesta por Tannenbaum a su argumento, es visible el manejo aproblemático de la noción de utilidad como patrón para juzgar cuán buena es la situación de la pequeña burguesía, con el propósito de demostrar que si ella es superior a la del proletariado, entonces se trata de una opción razonable y aceptable, que los asalariados pueden libremente emprender.
Aunque esto no implica suponer que Cohen adhiere a una concepción de la utilidad en términos de felicidad (utilitarismo clásico), sí es plausible caracterizar su planteo como bienestarista (60), en la medida en que circunscribe los datos relevantes para la evaluación de los resultados o el estado de cosas a la información sobre la satisfacción las preferencias de los individuos. (61)
De todos modos, Cohen parece ampliar los límites del marco bienestarista cuando, en los párrafos en los que se refiere a la superioridad de la existencia pequeño-burguesa, destaca entre sus ingredientes no sólo el aspecto de la mayor utilidad, sino también el hecho de que el pequeño empresario mantiene sus propios negocios y logra, “...al ser ‘su propio jefe’, [...] una autonomía que los izquierdistas no pueden menospreciar”. (62)
Sin embargo, en contra de esta pretendida autonomía del pequeño-burgués es posible aducir ciertas circunstancias que la menoscaban, como el hecho de que aun después de abrir su negocio, el pequeño empresario tiene que someterse –dada la insuficiencia de los propios ahorros generados como trabajador- a las imposiciones de quienes le proveen, con condiciones, el resto del capital.
Para Jeffrey Reiman, tal sumisión implica una forma de venta de la capacidad de trabajar (lo que a su juicio el propio Cohen admite con respecto a las empresas cooperativas de trabajadores, al entender el pago a los acreedores financieros como una venta “en realidad aunque no en la forma”, de su fuerza de trabajo). (63)
Así, dicha dependencia constituye uno de los peores costos de intentar alcanzar la posición pequeño-burguesa, que hace de ésta una opción bastante mala, porque no deriva sólo del intento que termina en fracaso, sino también del que concluye en el éxito.
Conviene aclarar que estas razones -básicamente marxistas-, que ponen en duda las condiciones de autonomía de las decisiones típicas del pequeño-burgués no impiden reivindicar la relevancia de la autonomía como valor (desde el punto de vista de una interpretación no bienestarista de las ideas de Marx, que haga hincapié en la capacidad de autodeterminación, un requisito de la verdadera emancipación humana).
Entendemos, precisamente, que la apelación a los insumos aportados por Sen contribuye a dar mayor consistencia teórica a esta lectura, y a poner de manifiesto las debilidades de la propuesta de Cohen.
Pues, pese a las consideraciones de Cohen para justificar su renuencia a admitir otros significados de la libertad -por ser irrelevantes para su tesis de que en el capitalismo los trabajadores no están obligados a vender su fuerza de trabajo-, es legítimo preguntar si, para afirmar que ellos tienen una opción más aceptable y que la escogen libremente, basta el cálculo de que el probable resultado asociado a tal alternativa es comparativamente superior en términos de utilidad.
Para poner de manifiesto lo que significa realmente actuar, interesa referirnos a la razón de Sen para considerar que la libertad tiene que exceder el nivel de bienestar alcanzado o esperable, ya que “la evaluación de la oportunidad debe tomar en cuenta no sólo lo que es logrado, sino también qué alternativas estaban disponibles”, (64) lo que presupone diferenciar “el logro de bienestar” y “la libertad de bienestar”.
Más importante aún es observar que tal valoración requiere contemplar, bajo ese aspecto de la libertad, no sólo que una persona tiene la ocasión de elegir, de acuerdo con su preferencia, una opción más bien que otra, a partir de un “menú”, sino también en qué medida incluso puede elegir las preferencias que desea tener, al tener preferencias acerca de preferencias (o “metarankings”).
El concepto de preferencia –cuya centralidad asume- requiere para Sen de una revisión crítica, porque si bien por un lado valora positivamente la importancia dada por la teoría clásica de la elección racional, a las preferencias individuales, por otro lado considera que su reducido papel de inputs de una función ha empobrecido su contenido, al punto de no permitir captar su condición fundamental para una comprensión plena del valor de la libertad.
Para el autor, frente a los planteos anti-bienestaristas que dan prioridad a los requisitos procedimentales –en detrimento de las preferencias-, este examen exige -en los procesos de decisión social- una exploración que tome en cuenta sus diferentes significados (ambiguamente cubiertos por el uso del mismo término) y también sus limitaciones.
Por otra parte, y a diferencia del manejo dogmático dado a las preferencias por la teoría económica de la elección, en tanto fundamento explicativo y normativo de la conducta humana, Elizabeth Anderson estima que “Sen ha contribuido más que cualquier otro economista a la transformación de ese dogma en una herramienta”. (65)
En este marco se entiende su reivindicación de la caracterización de las preferencias hecha por Kenneth Arrow, en términos evaluativos más que de puros deseos estrechamente egoístas, ya que el dar cabida a la idea de desarrollar las propias preferencias y del preferir como una cuestión básicamente de valoración, está en línea con su visión de la persona como agente.
Sin embargo, Sen hace hincapié en la dificultad que supone considerar la satisfacción de las preferencias, aun complejamente definidas, como un criterio apropiado del bienestar, pues en la medida en que las personas ignoran muchas cosas o sólo tienen un conocimiento parcial de ellas, pueden llegar a preferir algo que les resulta perjudicial, al creer erróneamente que las beneficia. (66)
Esta es una cuestión fundamental porque, salvo las escasas preferencias básicas que los hombres tenemos (por ejemplo, la de evitar el dolor), la abrumadora mayoría está basada en creencias o juicios que, al ser susceptibles de falsedad, generan preferencias equivocadas, y por esta razón, si su satisfacción fuera tomada como índice de bienestar, darían lugar a una representación tergiversada del mismo.
Por otra parte, aunque Sen considera injustificada la acusación de que la teoría de la elección social toma las preferencias como algo dado e inmodificable, (67) reconoce el déficit de la misma con respecto a una explicación satisfactoria del proceso de formación de las preferencias. Pues sólo distinguiendo entre las preferencias que resultan de la influencia coercitiva o manipuladora de otro, o de mecanismos psicológicos perversos, y las que cuentan con una razonable justificación, es posible hacer frente, por ejemplo, al problema de las “preferencias adaptativas” que amenaza a las versiones bienestaristas, en la medida en que el grado de satisfacción experimentado por una persona es, en parte, reflejo de sus expectativas, moldeadas por las circunstancias sociales.
Al admitir la posibilidad de corregir y justificar las preferencias, Sen adopta claramente la postura de rechazo de una concepción puramente subjetivista del bienestar, en cuyos términos la vida de una persona va mejor en la medida en la que ella consiga satisfacer cualquiera de sus preferencias actuales.
Además de considerarla una propuesta insuficiente como pretendido criterio para evaluar el bienestar de una persona en un sentido amplio y plural (68), Sen hace hincapié sobre todo en su inadecuación para representar la fundamental dimensión de libertad de aquella que, en tanto excede el alcance de cualquier cosa lograda, constituye su faceta de agente.
Sin embargo, la conceptualización de esta faceta también conlleva, en primera instancia, cierto riesgo de subjetivismo ético, en el sentido de que el reconocimiento de la importancia intrínseca de la agencia llevaría a tener que conceder que cualquier cosa que un individuo, en calidad de tal, valore, tendría que considerarse valiosa, precisamente porque es su valoración.
Como respuesta ante tal riesgo, Sen plantea la exigencia –propia de lo razonable- de que las personas lleven a cabo “una cuidadosa evaluación de los objetivos, propósitos o fidelidades, así como de la concepción del bien”, que evite “que cualquier cosa que les atraiga llegue a contar como su libertad de agente”. Sin embargo, no deja de reconocer que “el uso de la propia agencia es [en última instancia] [...], un asunto de lo que juzgue uno mismo”. (69)
Pero bien lejos de aceptar un compromiso con lo que entendemos sería un subjetivismo de tipo decisionista, la propuesta defendida por Sen va en el sentido opuesto respecto de una concepción que fija objetivamente una lista de las cosas que son intrínsecamente buenas, que hace que el fundamento del valor de ciertas aspiraciones sea irreductible a lo que las personas simplemente creen que es bueno para ellas.
Excede los límites de este trabajo pretender considerar tal concepción, siquiera sucintamente. En lo que sigue, nuestro propósito es mostrar que el subjetivismo no sólo amenaza la idea de libertad de agencia de Sen, sino también la de libertad positiva de Marx, aunque exista una diferencia relevante en la propuesta de cada uno para superarla.
Aceptando, con Steven Lukes, que las diversas visiones de la libertad comparten la intuición de que ella “disminuye cuando se impide la realización de los propósitos de los agentes” (70) , es comprensible que haya un amplio desacuerdo entre ellas, debido a la manera en que cada una caracteriza esos propósitos, los impedimentos y al propio agente, y del cual la contraposición entre libertad negativa-positiva es el ejemplo más célebre.
Aunque la caracterización de cada aspecto no es independiente de la de los otros, es preciso pasar por alto el punto de qué tipo de restricciones (externas-internas, personales-impersonales, etc.) afectan la libertad, para concentrar la atención en las cuestiones más importantes sobre cómo entender los propósitos relevantes y la naturaleza del agente.
Es claro que el enfoque de Marx no puede suscribir la identificación de tales propósitos con los deseos o preferencias que de hecho alguien tiene, (71) pero tampoco su ampliación puramente cuantitativa, y que en cambio requiere alguna forma de discriminación cualitativa entre los mismos, en el sentido de poder afirmar que la libertad se ve genuinamente menoscabada sólo cuando se frustra la realización de las aspiraciones más significativas.
Abandonado el intento de decidir por el criterio de la urgencia e intensidad –que también pueden reclamar deseos insignificantes-, parece insoslayable la mediación de la capacidad de juzgar por parte del propio agente, pero con ella emerge justamente la más difícil cuestión sobre si tal juicio se concibe como una instancia susceptible de equivocación (y de corrección) o, en último término, como una decisión puramente arbitraria.
No hay dudas de que tanto Sen como Marx concuerdan en desechar la segunda opción, pero también existe una discrepancia fundamental en la forma en que ellos introducen el tema del conocimiento para determinar qué propósitos son humanamente significativos.
Pues si bien se puede afirmar que ambos se proponen defender una concepción de la vida buena en términos de autorrealización humana, sus perspectivas difieren claramente no sólo en su específico contenido, sino sobre todo en su posible justificación.
En este sentido, Sen insiste –distanciándose de Martha Nussbaum- tanto en el carácter definitivamente abierto y flexible del catálogo de funcionamientos y capacidades que representa el florecimiento humano, así como en la carencia de una fundamentación de orden ontológico (aunque en realidad, no es ésta una preocupación de su reflexión).
No es menos cierto que la concepción de Marx, que es posible reconstruir principalmente a partir de sus textos juveniles sobre la alienación, implica –en tanto deudora de Hegel- un claro compromiso antiesencialista e historicista, si bien a la vez exhibe un sesgo más marcadamente perfeccionista, si atendemos a su suposición de que hay una nítida contraposición entre la forma de vida alienada (que de hecho los hombres llevan bajo el capitalismo) y la auténtica que podríamos (y sobre todo, que deberíamos) alcanzar bajo condiciones radicalmente diferentes, que la nueva estructura de la sociedad posibilitaría.
En cualquier caso, es posible valorar esa diferencia entre Marx y Sen sobre el estatuto de la vida buena como un desacuerdo menor, si tenemos en cuenta la negativa de Cohen a considerar la crítica marxista a la alienación y su compromiso con el valor de la más plena y autónoma autorrealización de los hombres, como un aspecto distintivo del proyecto socialista.
(1) En una primera instancia, el autor se propuso demostrar la irrelevancia de la versión clásica de las teorías del valor-trabajo y de la plusvalía, para la noción y acusación de explotación, en contra de la tradición marxista que precisamente las concibe como las premisas fundamentales de ésta.
(2) Con tal expresión, Cohen se refiere a su reconstrucción de la exposición de Marx acerca del tópico.
(3) En el original, el autor señala que “the argument’s failure, as stated, to characterize pertinent features of the relationship between capital and labor, such as the fact that the laborer is forced, by his propertylessness, to work for the capitalist” (Cohen, 1980, p. 139). La traducción es mía en los casos en los que no hay traducción española disponible.
(4) Aunque esta situación se asemeja a la extorsión de tipo mafioso o al simple robo a mano armada, muchos marxistas –incluido Marx- están dispuestos a hablar también de “explotación feudal”, y el propio Cohen afirma que “si alguno es el paradigma de la explotación en el Marxismo, es la explotación del siervo feudal”. En el original: “If anything is the paradigm of exploitation in Marxism, it is the exploitation of the feudal serf” (Cohen, 1980, p. 155).
(5) Entre los autores que aparecerán en la discusión, es posible mencionar a Jeffrey Reiman y John Roemer como representantes de cada una de las posturas.
(6) El argumento constituye una pieza ejemplar del análisis conceptual practicado por Cohen, siguiendo las pautas y empleando las destrezas de la filosofía del lenguaje ordinario.
(7) “The Structure of Proletarian Unfreedom” (Cohen, 1983 b, pp. 3-33; trad. esp.: Cohen, 1989, pp. 269-292). En el original: “I argue against leftists who do not see the answer’s power and against rightists who do not see the answer’s limitations” (Cohen, 1983 b, p. 3).
(8) Cohen (1989, p. 279). En el original: “There are more exits from the [...] proletariat that there are workers trying to leave it. Therefore, [...] workers are individually free to leave the proletariat” (Cohen, 1983b, p. 13).
(9) Cohen (1989, p. 270). En el original: “[W]hen I am forced to do something I have no reasonable or acceptable alternative course” (Cohen, 1983b, p. 4).
(10) Nozick (2007).
(11) Así, es coercitiva la intervención de alguien que reduce el campo de elección de las acciones de otro, pero no aquella que simplemente no deja espacio a ninguna, a tal punto que es dudoso decir que se lleve a cabo una acción.
(12) Cohen (1989, p. 270). En el original: “It has the absurd upshot that if a criminal’s imprisonment is morally justified, he is then not forced to be in prison” Cohen (1983b, p. 4).
(13) Los capitalistas y los trabajadores que obtienen mejores trabajos.
(14) Nozick (1999, p. 263). “(...) does voluntarily if the other individuals (...) each acted (...) within their rights”.
(15) Remite a su análisis de las relaciones de producción (Cohen, 2000, pp. 28-35, 63-65, 216-225; trad. esp. Cohen, 1986, pp. 44-49, 76-78, 238-248).
(16) Cohen (1989, p. 271). En el original: “Where relations of production force people to do things, people force people to do things, so the ‘no force without a forcing agents’ condition is satisfied here” (Cohen, 1983b, p. 6).
(17) Cohen (1989, p 272). En el original: “If the structure of capitalism leaves the worker no choice but to sell his labor power, then he is forced to do so by actions of persons” (Cohen, 1983b, pp. 6-7).
(18) Cohen (1989, pp. 271). En el original: “[...] makes it harder, and therefore more interesting, to show that workers are forced to sell their labor power” (Cohen, 1983b, p. 6).
(19) Cohen (1989, p. 280). En el original: “...a reasonable or acceptable alternative course” (Cohen, 1983b, p. 27; cursiva en el original).
(20) Como evidencia adicional, hace especial hincapié en que incluso ciertos grupos particularmente postergados en Gran Bretaña, como los inmigrantes, son capaces, por su esfuerzo y habilidad, de elevarse a posiciones pequeño-burguesas.
(21) Cohen (1989, p. 276). En el original: “...for most proletarian there exits a means of escape. So even though necessarily most proletarians will remain proletarians, and will sell their labor power, perhaps none, and at most a minority, are forced to do so” (Cohen, 1983b, pp. 10-11).
(22) Cohen (1989, p. 279). En el original: “[t]here are very few exits from the British proletariat and there are very many workers in it” (Cohen, 1983b, p. 14).
(23) Cohen (1989, p. 277). En el original: “...there is a great deal of unfreedom in their situation”, “collective unfreedom”, “an imprisoned class” (Cohen, 1983b, p. 12).
(24) Se omitirá la objeción dirigida a rechazar la verdad de su premisa.
(25) Cohen (1989, p. 287). En el original: “...that it is unrealistic to infer that the great majority of workers are individually free to leave [...], they have no commercial shrewdness, they do not know how present themselves well, and so on” (Cohen, 1983b, p. 26).
(26) Cohen (1989, p. 288). En el original: “...deficiencies of character and personality that make the worker incapable of leaving his class do no therefore make him unfree to leave it” (Cohen, 1983b, p. 26).
(27) Entre los factores que explican el muy alto riesgo, el mismo Cohen alude a “la tasa de fracasos de las nuevas empresas”, y entre los que dan cuenta de los costos, menciona la peor situación en la que quedan quienes han fracasado al intentarlo, en comparación con la de quienes no lo han hecho (Cohen, 1989, p. 289).
(28) Cohen (1989, p. 290). En el original: “the expected utility of attempting the petty bourgeois alternative is normally too low to justify the statement that most workers are not forced to sell their labor power” (Cohen, 1983b, p. 28).
(29) Cohen (1989, p. 291). En el original: “B is not an acceptable alternative to A iff B is worse than A and B is particularly bad” (Cohen, 1983b, p. 30).
(30) Cohen (1989, p. 292). En el original: “...whenever someone does what is unambiguously the best thing for him to do, he is forced to do that thing” (Cohen, 1983b, p. 30).
(31) Cohen (1989, p. 292). En el original: “...the substance of the Tannenbaum objection is saved if [...] trying the petty bourgeois alternative is a particularly bad thing to do” (Cohen, 1983 b, p. 31).
(32) Cohen (1989, p. 292). En el original: “...estimating the goodness and badness of course of action with a view to judging whether o not an agent is forced to do something [...] his preferences only or apply more objective criteria” (Cohen, 1983b, p. 31).
(33) Principalmente contenidas en sus artículos recogidos en Sen (2002a, 2002b, 2002c, 2002d, 2002e y 2002f), así como en Sen (1985).
(34) Esta es la línea argumental seguida por Reiman (1987).
(35) Adoptar esta perspectiva despeja cualquier duda de que el criterio, al juzgar la propuesta de Cohen, sea simplemente su fidelidad para con los textos de Marx, de modo que así se soslaya su justificada queja de que su intención no es llevar a cabo una labor hermenéutica.
(36) En el original: “...in giving social significance and weight to what the persons in the society value [...], there is a basic acknowledge of the importance of individual freedom” (Sen, 2002e, p. 591).
(37) Sen distingue entre la teoría de la elección social como “campo de estudio”, por un lado, y como “un determinado enfoque o colección de enfoques típicamente usados en ese campo de estudio” (Sen, 1989b, p. 213).
(38) En el original: “Many of its strengths and weaknesses relate precisely to this analytical character, including the strength arising from its interpretative versatility” (Sen, 2002d, p. 300).
(39) “Although, in some of his earlier works [...], Sen has made important contributions to the traditional economic theory of rational choice and preference, several aspects of this theory have come under searching criticism by him” (Dhongde y Pattanaik, 2010, p. 13 ).
(40) En el original: “...the discipline of subjecting one’s choices –of actions as well as of objectives, values and priorities- to reasoned scrutiny [...] the rejection of some widely used but narrowly formulaic views of rationality” (Sen, 2002a, p. 4).
(41) En el original: “(1) internal consistence of choice; (2) self-interest maximization; and (3) maximization in general” (Sen, 2002a, p. 19).
(42) En el original: “...can accommodate different types of objectives and values within the maximizing framework” (Sen, 2002a, p. 37).
(43) En el original: “...should subject his preferences to critical assessment and scrutiny” (Sen, 2002a, p. 40).
(44) En el original: “also to the need to scrutinize and apply one’s other values [...], which may not be directly captured by one’s explicit goals” (Sen, 2002a, p. 40).
(45) En el original: “the need to examine closely whether one should follow rules of ‘reasonableness’ can be seen to be part of the use of critical reasoning that rationality does demand” (Sen, 2002a, p. 41, bastardillas en el original).
(46) En el original: “Self-centered welfare: A person’s welfare depends only on his or her own consumption” (Sen, 2002c, p. 213, bastardillas en el original).
(47) En el original: “Self-goal choice: Each act of choice of a person is guided immediately by the pursuit of one’s own goal” (Sen, 2002c, p. 214, bastardillas en el original).
(48) Concepto originariamente planteado por Sen (1977).
(49) En el original: “breaking the tight link between individual welfare (with or without sympathy) and the choice of action” (Sen, 2002c, p. 214).
(50) En el original: “...would be irrational to entertain (unless justified by some underlying complex instrumental connection that makes them selfishly beneficial)” (Sen, 2002 a, p. 26).
(51) Véase Sen (1977, p. 318; trad. esp., 1986, p. 174). Sen la considera fuente de un tipo de interés intermedio entre el egoísmo y el universalismo ético, como forma de contrarrestar la conclusión de Edgeworth de que el fracaso de la demanda universalista del utilitarismo abría de par en par las puertas al primero.
(52) En sentido contrario, Cohen insiste en que la intervención del factor “solidaridad” “no afecta la idea de que cada uno es libre de salir, puesto que [...] sigue siendo verdadero que ninguna persona sufriría interferencia” (Cohen, 1983b, p. 12; trad. esp., 1989, p. 277).
(53) Sen (1977, p. 327; trad. esp., 1986, p. 188).
(54) En el original: “Self-welfare goal: A person’s only goal is to maximize his or her own welfare” (Sen, 2002c, p. 213).
(55) En el original: “There have indeed been systematic attempts [...] to get a metric of freedom that does not depend in any way on what the person herself prefers and would choose to have” (Sen, 2002a, p. 13).
(56) “It is [...] important to recognize that process considerations cannot be entirely divorced from the assessment of opportunities [...]; the opportunity [...] may be aimed not merely at achieving some particular ‘culmination’, but also at bringing it about in a particular way. [...] the culmination outcomes”, “comprhensive outcomes” (Sen, 2002a, p. 12).
(57) Dice al respecto que “... el provecho puede estar mejor representado por la libertad que tiene una persona y no (por lo menos no totalmente) por lo que la persona consigue”, ya “(...) que el valor de la libertad va más allá del “(...) estado de existencia que se logra realmente”. (Sen, 1989 a, p. 64 y 77 respectivamente).
(58) En el original: “...the so-called ‘right not to be hungry’ relates to the freedom to achieve [...] and this freedom can come in many different ways (varying from getting a job and earning an income to relying on social security or state support)” (Sen, 2002e, p. 597).
(59) Sen señala que “hay una ventaja real al considerar la libertad en términos de evaluación de estados de cosas [...], y no sólo relacionada con la simple cuestión de procedimiento”, como argumento en contra de la visión de la libertad como control, defendida por Nozick. En el original: “...there is some real advantage in viewing liberty in terms of evaluation of overall states of affairs, and not just related to the single issue of procedure” (Sen, 1989b, 231).
(60) Vale la pena dejar en claro que nos referimos a lo que afirma Cohen en el texto antes citado, aunque posteriormente mantiene el concepto de bienestar, al defender la idea de igualdad de oportunidades de bienestar.
(61) Sen y Williams (1990, p. 3), y Hausman y McPherson (2007, p. 218).
(62) Cohen, 1989, p. 289, cita a pie de página y 1983b, p. 28.
(63) Según Reiman, aunque el pequeño-burgués contrata a otros trabajadores, tiene que trabajar él mismo y a diferencia del gran capitalista que paga los préstamos con el beneficio producido por sus trabajadores, “está forzado a vender su fuerza de trabajo a los propietarios de los medios de producción en el sentido de que una parte del trabajo que realiza, aunque autoempleado, será transferida como beneficio a [ellos]” (Reiman, 1989, pp. 24-25).
(64) En el original: “...the assessment of opportunity must take into account not only what is achieved, but also what alternatives were available” (Sen, 2002a, p. 15).
(65) “Sen has done more than any other economist to convert this dogma into a tool...” (Anderson, 2001, p. 22). Gráficamente, Anderson (2001) titula la operación de Sen con respecto al concepto de preferencia como “desatarlo de la camisa de fuerza”.
(66) Nuestra exposición omite toda referencia a otros célebres problemas planteados por las preferencias repulsivas o los deseos costosos, para las decisiones de las políticas públicas sobre distribución.
(67) Así, comentando el artículo de Jon Elster, “The maket and the forum: three varieties of political theory”, Sen rechaza la crítica de que la teoría de la elección social presuponga como inputs sólo preferencias pre-políticas (Sen, 1989b, p. 233).
(68) Pues “hay otras realizaciones importantes que no son congruentes con la felicidad y para las que la felicidad no puede servir como subrogado”. En el original: “...but there are other important functionings that are not congruent with happiness and for which happiness cannot serve as a surrogate” (Sen, 1985, p. 200; trad. esp. 1997, p. 80).
(69) En el original: “The need for careful assessment of aims, objectives, allegiances, etc., and of the conception of the good [...] that anything that appeals to him must [...] come into the accounting of his agency freedom [...], the use of one’s agency is [...] a matter for oneself to judge” (Sen, 1985, p. 204; trad. esp. 1997, p. 86).
(70) “A common core on which all the richly diverse views of freedom or liberty can agree is [...] that freedom is diminished when agents’ purposes are prevented from being realized” (Lukes, 1985, p. 71).
(71) Pues, por la función potenciadora que la ideología tiene en el mecanismo perverso de las preferencias adaptativas, habría que considerar libres a los explotados por poseer muy pocas aspiraciones, que son realmente frustradas.
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Recibido: 15 de febrero de 2012.
Aceptado: 15 de febrero de 2013
Publicado: 22 de noviembre de 2013.
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